லலிதா ஓர் இன்பக்கலப்பு (லலிதானூபூதி ப்ரகரணம்)

லலிதா ஓர் இன்பக்கலப்பு (லலிதானூபூதி ப்ரகரணம்)

(ப்ரம்மத்தை த்யானம் செய்வது என்பது ஒரு கடினமான செயல். ஆனாலும் அந்த ப்ரம்மம் என்று சொல்லக்கூடிய ஆத்மாவை அதாவது நிர்குண-ப்ரஹ்ம பரிபூரணத்தை இவர் த்யானம் செய்யச்சொல்லுகிறார். ஸமாதியை நன்றாக விளக்கு கிறார். ஸாதகன் ஸமாதிநிலையில் வெகுநேரம் இருக்கிறான். பின் வெளிமுகமாக நினைவை திருப்பும் சமயம் படிப்படியாக அமையும் ஒரு சிந்தனையை விளக்குகிறார்.)

பரிபூரணத்தை த்யானம் செய்துகொண்டே அது எங்கும் வ்யாபித்திருப்பதாக அறிவுக்கண்ணால் நிதானிக்க வேண்டும். வ்யாபித்து பார்த்து அனுபவிக்க வேண்டும். அதன் பிறகு அந்த அறிவான பார்வையை முன் த்யானிக்கின்ற பூரணத்திற்கும் பூரணமான ஞானம் என்று அறிந்து அந்த அறிவுமாத்திரமாய் நிற்க வேண்டும். அப்படி பார்த்த பார்வையும் நீங்கி விடும். அப்படி அந்த பார்வை நீங்கின இடம்தான் நிர்குணப்ரம்மம்.

(இந்த அனுபவம் ஏற்பட்டதற்கு பின் வெளிமுகமாக நினைவு ஏற்படுமானால் அந்நிலையை இனி விளக்கமாக விவரிக்கிறார்.)

இது ஒரு அனுபூதி. இதிலிருந்து ஞாபகம் உண்டானால் என்ன நடக்கும் ? ஒரு எண்ணமுமே இல்லாத நிர்க்குண ஞான வடிவ ப்ரம்மம் மாத்திரமாய் இருந்தோம் என்றும், பூரணத்திற்கும் பூரணமான பார்வையாய் இருந்தோம் என்றும்- அனுபவம் வருகிறது. அதனை பூரண சைதன்ய சாஷpயாய்ப் பார்த்ததால் நாம் பார்த்தவன் என்று எண்ணலாம். அப்படி பார்வை இல்லாத இடத்தில் நாம் இருந்தோமா என்றால் அதனை ஞானமில்லாமல் அறியக்கூடாதது, எண்ணமில்லாத இடத்தை தாமே அனுபவித்து சொல்வது, பாதிக்க ப்படாத அனுபவமான- நான் என்கிற அஹங்கார வ்ருத்தியும் இல்லாதது, நான் என்ற அஹங்கார வ்ருத்தியின் உண்மையாய் உள்ள நிர்குண ஞானப்ரஹ்ம ஸ்வபாவமான நான் மாத்திரமாய் இருந்தோம் என்று அறிவது - இப்படி ஒரு அறிவு ஏற்படுகிறது. அதன் பின்புதான் ஜாக்ரத், ஸ்வப்ன, சுஷூப்தி என்கிற மூன்றையும் அறிந்துள்ள தன்னை நிதானிக்க வேண்டும்.
(இப்போது ஜாக்ரத் ,ஸ்வப்ன, சுஷூப்தி மூன்றையும் அறியும் விதத்தை கூறுகிறார்.)

ஜாக்ரத் :- ப்ருத்வி, அப்பு, தேயு, வாயு, ஆகாசம். இதனுடைய குணங்கள் சப்த, ஸ்பர்ச, ரூப, ரஸ, கந்தமான இந்த ஜகத். இந்த ஜகத் குணங்களின் விகாரம் ஆனபடியினால் இவற்றை க்ரஹிக்கும் ஸாதனங்கள் ஞானேந்த்ரியங்கள். (ச்ரோத்ரம், த்வக், நயனம், ரஸனை, க்ராணம்). இந்த ஸாதனங்களை க்ரஹிக்கும் ஸாதனம்தான் அந்தக்கரண வ்ருத்திகள். அதாவதுமனம், புத்தி, சித்தம், அஹங்காரம்.
(இவற்றினுடைய நிரூபணத்;தை தொடர்ந்து சொல்லுகிறார்.)

ச்ரோத்ரமானது மனசோடு கூட சப்தத்தையும்,
த்வக்கானது மனசோடு கூட ஸ்பர்சத்தையும்,
நயனம் மனசோடு கூட ரூபத்தையும்,
ரஸனை மனசோடு கூட ரஸத்தையும்,
க்ராணம் மனசோடு கூட கந்தத்தையும் க்ரஹிக்கின்றது.

(மனம் புத்தி சித்தம் அஹங்காரம் என்ற நான்கிற்கும் இந்த பார்வை பொருந்தும். இந்த நான்கையும் நான்கு கைகளாக உருவகப்படுத்திக்கொள்வோம். இந்த நான்குமே ஸ்ரீலலிதையின் மேல் இடதுகையில் கரும்பு வில்லாக அமைந்திருக்கிறது-
மனேருபேஷ{கோதண்டா- ஸ்ரீலலிதா ஸஹஸ்ரநாமம் -10 , மனஇக்ஷுதனு: - ஸ்ரீபாவனோபநிஷதம்-23)

இனி சற்று அருட்சக்தி விளக்கம் காணுவோம்.

(லலிதையின் கையில் பாசம் எது ?

கனியைப்பார்த்தபோது அது இனிப்பானது, அதை சுவைக்க வேண்டும் என்ற எண்ணம் ஏற்படுகிறது. அதை எடுத்து சுவை க்கிறோம். இப்போது ராகம் என்ற ஆசை பூரணத்துவம் பெறுகிறது. இதையே பூரணத்திற்கும் பூரணமாக பார்க்கும்போது கனி, இனிப்பு, சுவைத்தல் மூன்றும் ஒன்றாகி மனதில் ராகம் என்ற ஒரு உணர்ச்சி மறைந்துவிடுகிறது. அதாவது ராகத்தை வெல்லுதல் என்ற நிலை ஏற்படுகிறது. இதை பாசம் என்று உருவகப்படுத்திக்கொள்வோம்.

லலிதையின் கையில் அங்குசம் எது ?

அந்த கனியில் ஒரு பூச்சி இருப்பதாக வைத்துக்கொள்வோம். அப்போது அதை சுவைக்க வேண்டும் என்ற எண்ணத்திற்குபதில் அது தீங்கு செய்யும் என்ற நிலையில் அதில் துவேஷம் ஏற்படுகிறது. அதை நிதானிக்கும்போது மனதில் எந்த ஒரு எண்ணமும் எழாமல் தான் பரம்பொருளே! எதிரே இருப்பதும் பரம்பொருளே! என்ற நிலையில் பூரணத்திற்கும் பூரணமான நிலை எழ வேண்டும். இங்கு இந்த த்வேஷத்தை அங்குசமாக நினைப்போம்.

லலிதையின் கையில் புஷ்பபாணங்கள் எது?

கனியின் முழு உருவமும் கண்ணிற்கு தெரிந்தாலும் அதன் மறு பக்கத்தில் கண்ணில்படாத ஒருபாகம் இருக்கிறது அல்லவா? இருந்தாலும்கூட அந்த கனியின் பூரணத்தன்மை உணரப்படுகிறது. இதனால் நமது பஞ்சேந்த்ரியங்களும் பூரணத்தன்மை உடையதே! இதை பஞ்சபுஷ்ப பாணங்களாக உருவகப்படுத்திக்கொள்வோம்.

(சதுர்புஜே சந்த்ரகலாதவம்ஸே குசோன்னுதே குங்கும பராகசோணே,
புண்ட்ரேஷு பாசாங்குச புஷ்பபாணஹஸ்தே நமஸ்தே ஜகதேகமாத

இந்த லலிதாவின் த்யான ஸ்லோகத்தின் பாவனை:

சதுர்புஜங்களான அந்தக்கரணங்கள், சந்த்ர கலை என்ற மனதின் நிலைப்பாடு, ஞானாம்ருதப்பெருக்கான குசங்கள், வித்யா மய பாவனையென்னும் குங்குமப்பெருக்கு, மனதின் பூரணத்வமான கரும்புவில், ராகத்வேஷங்ளை ஆளும் பாசஅங்குசங்கள், ஐம்பு லன்களின் அசைவான புஷ்பபாணம் இவைகளுடன் கூடிய லலிதையின் லாலனத்தை வணங்குகிறேன்.

இனி ஸ்ரீஸுந்தரஸ்வாமிகளைத் தொடர்வோம்.)

மனஸ் என்பது காரணம் இல்லாமல் ஸந்தேஹத் தன்மை யுடன் கூடிய ஸங்கல்ப முடைய அறிவு.
புத்தி என்பது உறுதித்தன்மையுடன் நிச்சய வடிவ ஸங்க ல்பமுடைய ஞானம்.
சித்தம் என்பது முன்னால் நடந்ததையும் பின்னால் நடக்க வேண்டியதையும், இப்போது நடப்பதையும் பற்றி பரியாலோசனை செய்கிற ஸங்கல்ப ஞானம்.
அஹங்காரம் என்பது ஸகல வ்யாபாரங்களையும் ஒட்டி நிதானிக்க வல்லவன் நான் என்கிற ஸங்கல்ப ஞானம்.

(இதன் விளக்கத்திற்காக ஸ்ரீநாகசுந்தரம் எழுதிய ஒரு கவிதை இங்கு இணைக்கப்படுகிறது-
ஐந்தான பூ அம்பு ஐம்புலக்காட்சி
அறிவான அகக்கரணம் அன்னை சாக்ஷி
நினைவு, கனவு, ஆழ்தூக்கம்
மூன்றான நிலையினிலும்
ஒன்றாய் நிற்கும் முதலான அறிவேதான்
முப்புரமாக்ஷி நினைவில்லை கனவிலே
கனவில்லை உறங்குகையிலே
அழகான காக்ஷியொன்று
அனைத்திலும் நிற்கும்
அதுவேதான் அன்னை மாதா திரிபுரை. )

இனி ஸ்ரீஸுந்தரஸ்வாமிகளைத் தொடர்வோம்.)

இத்தனையும் பேதமில்லாமல் தன்னை உள்ளபடி அறியா மல் நான், எனது என்ற அபிமானத்துடன் விளங்கிய அறிவு ஜீவன். இவ்வளவும் விகல்பமான எண்ணமில்லாத காலத்தில் கூட அறியும் தன்மை உடைய ஞானம் கூடஸ்தன் எனப்படுகிறான். இவர்களை ஜாக்ரத்தில் யுக்தியாய் அனுபவத்துடன் அறிய எல்லா பதார்த்தங்களிலும் இருக்கின்றது. அந்த தர்மத்தை அறிய விவரம் -
ஜாக்ரத்தில் கண்ட ஜகத்தானது பஞ்சபூத ரூபமானதால் பஞ்ச பூதங்களிலும் உள்ளடங்கிய பஞ்ச விஷயங்களும், அவைகளை தவிர வேறெதுவும் இல்லாதனால் அந்த விஷய ங்களோடு கூடின பஞ்ச பூதங்களும் பஞ்சேந்த்ரியங்களால் க்ரஹிக்கப்படுவதால் இந்த பஞ்சசேந்த்ரியங் களைத் தவிர ஜாக்ரத்தில் கண்ட ஜகத் வேறில்லை.
(இதை எப்படி என்று கூறுகிறார்).

உலகத்தில் பஞ்சேந்த்ரிய வ்யாபாரம் இருந்தால் ஜகத் என்பது உண்டு. பஞ்சேந்த்ரிய வ்யாபாரம் இல்லாவிடில் அது அறியப்படாததால் ஜகத் இல்லை. இந்த பஞ்சேந்த்ரியங்களும் அந்தக்கரண வ்யாபாரம் இல்லாவிட்டால் பொய்யாகி விடும். இந்த அந்தக்கரண வ்யாபாரங்கள் ஜடங்கள். ஆனதால் தாங்கள் இருக்கும் காலத்திலும் இல்லாத காலத்திலும் வேறுபட இருந்து அறிய ஒரு அறிவு அவச்யம் இருந்து அனுபவிக்கப்படுகிறது. ஆதலால் தாங்கள் இல்லாத இடத்தில் அவை அனுபவத்திற்கு வருகிறது. அப்படி அதை அறிந்த அறிவை இல்லை என்று ஒருவராலும் மறுத்து கூற முடியாததனால் அந்த விதமான அறிவை சாக்ஷி என்று கூறலாம்.

அந்த அறிவின் நிழல் வடிவமான அறிவுபோல் உள்ள அறிவு அந்தக்கரண வ்ருத்திகள் என்று கூறுகிற கண்ணாடியில் ப்ரதி பிம்பிக்கிறது. அதனால் அந்த அந்தகரண வ்யாபாரங்களும் அறிவு போல் விளங்குகின்றன. அவற்றில ப்ரதிபிம்பித்த அறிவை கண்ணா டியில் ப்ரதிபிம்பித்த தன் முகத்தை முகம் என்று சொல்லக்கூடாதது போல அறிவு என சொல்ல முடியாது.

அப்படியானால் ப்ரதிபிம்ப முகம் தன் முகமின்றி விளங்காது. அதுபோல இந்த ப்ரதிபிம்பமான அறிவும் தனது பிம்பமான சாஷp இல்லாமல் விளங்காது. இவ்வித ப்ரதிபிம்பமான அறிவே நான் என்ற ஞானம் - ஜீவ ஞானமாம். இந்த ஞானத்தால் தோன்றுகின்ற தேஹம் முதலான எல்லாவற்றையும் நான் என்றும் எனது என்றும் அபிமானிக்கிற ஞானம்தான் ஸம்ஸாரம்;.

இந்த அந்தகரணவிருத்திகளை ப்ரதிபிம்பித்த ஞானமே அந்தகரணங்களுக்கு அறியும் வல்லமையாய் இருக்கிறது. ஆதலால்; அந்த அந்தக்கரணங்களால் விளங்குகின்ற இந்திரிய வ்யாபாரங்கள் அந்தக்கரண வ்யாபாரங்களின் அறியும் வல்லமையான ப்ரதிபிம்ப ஞானம் இல்லாமல் விளங்கமாட்டாது. அந்த அந்தக்கரண வ்யாபார ங்களின் அறியும் வல்லமையான ப்ரதிபிம்ப ஞானமே இந்த்ரியவ்யா பாரங்களுக்கும் அறியும் வல்லமை என சொல்லப்படும்.

இந்த்ரிய வ்யாபாரங்களில் தங்கிய அறிவும் வல்லமையான ப்ரதிபிம்ப ஞானமே - இந்த்ரிய வ்யாபாரங்களால் விளங்கிய ஸகல உலகங்களிலேயும் இந்த்ரியங்கள் வ்யாபித்ததுபோல் உள்ளும் வெளியும் வ்யாபித்து ஸகல உலகங்களையும் வௌ;வேறாய் தோற்றுவிக்கிறது.
(இது எப்படி என்று கூறுகிறார்)

உலகத்தில் எவ்வளவு சப்தம் உண்டோ அவ்வளவையும் வெகு தூரத்தில் இருந்தும் சமீபத்திலிருந்தும் காதே க்ரஹிக்கிறது. சப்தங்களால் தோன்றின தூரமும், சமீபமும் அந்த சப்தங்களின் பொருளால் தோன்றின பதார்த்தங்களும் காதினால் அறியப்படுகிறது. இதனால் அறியும் தன்மை ஞானமானதால் கேட்கிறோம் என்கிற வ்ருத்தியே அவ்வறிவுக்கு உபாதி ஆகிறது. அப்படி கேட்கிறது என்கிற வ்ருத்தி யுடைய அந்த ஞானம் அவ்வளவு தூர சமீபங்களையும், அந்த சப்தங் களின் பொருளால் விளங்கின பதார்த்தங்களையும் வ்யாபித்து அறியாமல் நிற்கின்ற அறிவாய் நிற்கிறது.
(ஆனால் அவ்வளவு தூர- சமீபங்கள் அடங்கிய வஸ்துக்களை ச்ரவண உபாதியை உடைய வ்ருத்தி ஞானம் எப்படி நிறைந்து வ்யாபித்தது என்கிற அனுபூதியின் விவரத்தை இனி கூறுகிறார்.)

ச்ரவண உபாதி (கேள்வியின் பூரணம்)

ஒருவன் வெகு தூரத்தில் இருந்து சில விஷயங்களாக உள்ள சுக துக்கமுடைய வசனங்களை கர்ஜிக்கிறான். அதை கேட்டு அறிகின்ற ச்ரவண உபாதியை உடைய வ்ருத்தி ஞானத்தால் அந்த சப்தங்களோடு கூட எவ்வளவு தூரத்திலிருந்து கர்ஜிக்கப்பட்டதோ அவ்வளவு தூரம் வரை சூக்ஷமமாய் நிதானத்துடன் வ்யாபித்து அவ்வளவு தூரத்தையும் அந்த சப்தங்களில் உள்ளடங்கிய அர்த்த ரூபமான வஸ்துக்களையும் அறிந்ததால், அவ்வளவு விஸ்தாரமுடைய அறியும் வல்லமை ச்ரவண உபாதியை உடைய ஞானத்திற்கு இத்தனை பூரணத்துவம் இருக்கிறது என்று அனுபவத்துக்கு வரும்.

(இதன் விளக்கத்திற்காக ஸ்ரீநாகசுந்தரம் எழுதிய ஒரு கவிதை இங்கு இணைக்கப்படுகிறது-
ராமனுக்கு தந்தையான தயரதன்
காட்டிலே குரல்கேட்டு விடுப்பான் அம்பை
யானையின் குரலென விடுத்த அம்பு
சிரவணன் என்ற சிறுவனின்
உடலில்பட்டபோது மனிதன் என்றறிந்த மன்னன்
மனதால் நொந்தான்
காதிலே கேட்ட சப்தம் தொலைவிலே நின்றபோது
கருத்தாலே அறிவதுதான் பூரணத்தன்மை.
தூரத்தை வ்யாபித்து நிற்கும் சப்தம்
தீவ்ரமாய் அறிகையிலே
திரிபுரை அன்னை அவள்
தேசகால தன்மையெல்லாம் திருவாம் நித்யை.
பிம்பமாய் தெரிகிற முகத்தைப் போல
ப்ரபஞ்சமே பரமதன் பிம்பமாகும்.)

(பார்வையின் பூரணம்)

எதிரே ஒரு கனி இருக்கிறது. அதை கண்ணால் பார்க்கிறோம். கண் என்ற இந்த்ரியம் பார்க்கிறதே தவிர மனம் இல்லாமல் அதை காண இயலாது. எனவே மனம் என்ற அந்தக்கரணம் கண் என்ற புறப் புலனால் அந்த கனியைக் காண்கிறது. புத்தி என்ற மனதின் இன்னொரு பாகம் அதை மாங்கனி என்று ஆராய்ந்து கூறுகிறது. இந்த சாதாரண பார்வை இப்போது பூரணம் பெற்றுவிட்டது. மனம் எண்ண, கண்; பார்க்க, புத்தி ஆராய எதிரே ஒரு மாங்கனி இருக்கிறது என்ற ஒரு பார்வை பூரணம் பெற்றுவிடுகிறது.

இப்போது இந்த பூரணத்திற்கும் பூரணமான ஒரு பார்வை இருக்கிறது. அது என்னவென்றால் கண்ணிற்கும் அந்த கனிக்கும் ;இடையே ஒரு தொடர்பு ஏற்பட்டு அது விரவி நிற்கிறது. மனமானது கண்ணுக்கும் அந்த கனிக்கும் இடையே ஊடுருவி அந்த இடை ப்பட்ட தூரம் முழுவதும் பரவி பூரணத்துவம் பெறுகிறது. ஒரு பொருளைப்பார்க்கும் போது பூரணமான நிலையில் அகண்டாகார வ்ருத்தி என்ற நிலையில் கனிக்கும் கண்ணுக்கும் இடையில் உள்ள தூரத்தை பூரணத்வம் பெற வைக்கிறது. எங்கோ உள்ள ஒரு பொருளை மனதினால் எண்ணும்போது அந்த இடைப்பட்ட தூரம் முழுதும் மனமானது பரவி நிற்கிறது. அதை நிதானிக்கும்போது மனதின் பூரணத்தன்மை அனுபவத்துக்கு வருகிறது. இதுவே பூரணத்திற்கும் பூரணமான பார்வை.)

இனி ஸ்ரீஸுந்தரஸ்வாமிகளைத் தொடர்வோம்.)

இப்படியே மற்ற இந்த்ரியங்களினால் அனுபவிக்கப்படுகிற விஷயானுபூதிகளை நிதானித்து அனுபவிக்க, அந்தந்த இந்த்ரிய உபாதிகள் உடைய வ்ருத்தி ஞானத்தின் பூரணத்வம் அனுப வத்துக்கு வரும்.
(அடுத்து மனதின் பூரணத்வம் அனுபவத்துக்கு வரவேண்டியதன் நிரூபணம் கூறுகிறார்.)

ஒருவன் ஒரு காரியத்தில் இருக்க, அந்த காலத்திலே அனேக யோஜனைதூரமுள்ள ஒரு விஸ்தாரமான தேசம் அவன் மனதில் தோன்றுகிறது. அப்போது அவன் அருகில் இருக்கின்ற வர்களால் கூறப்பட்ட வசனங்களை க்ரஹிக்கத்தெரியாமல் போகிறது. அவர்கள் அதை அறிந்து உன்னுடைய மனம் எங்கே சென்றிருக்கிறது என்று கேட்கிறார்கள். அதற்கு அவன் என் மனம் கீழ்ச்சொன்ன அனேக மாடகூடங்களால் அலங்கரிக்கப்பட்ட ஒரு பட்டணத்தில் போயிருந்தது என்று கூறுகிறான். அவ்வித அனுபவம் மனத்தில் உதித்தபடியே சோதித்தால் மனதின் பூரணத்வம் வெளிப்படும். முன் கூறின பட்டணத்தில் ப்ரவேசித்திராமல் இருக்கின்ற மனம் ஜடம். ஆனதால் அதனுள் இருந்துவிளங்கிய சிதாபாஸன் ஒருவன் இல்லாமல் போனால் முன்சொன்ன தேசம் விளங்க மாட்டாது.
(ஆகையால் சிதாபாஸனை அறிய விவரம் கூறுகிறார்.)

ஒருவருடைய மாடு வழிதப்பிப்போக அதை தேடிச் சென்றவனை மற்றொருவன் சந்திக்கிறான். உன்மாடு வெகு தூரத்தில் இருக்கிறது என்று துப்புச்சொல்லுகிறான். அதனால் அவன் அந்த இடத்தில் மாடு வந்ததை பார்த்திருக்க வேண்டியது அவச்யமல்லவா. அது போல இவன் மனம் அதிதூரமாயும் அதிவிஸ் தாரமாயும் உள்ள பட்டணத்தை சார்ந்திருப்பதாய் சொல்வதால் இவனும் அவ்விடத்தில் இருந்து அவ்வித பூரணனாய் பவித்து அறிந்திருக்க வேண்டும். இவ்விதமாய் ஆலோசித்து திரும்பவும் அந்த அனுபவத்தை மனஸாலும் மன உபாதியை உடைய அறிவாலும் அறிந்து அனுபவித்தால் தான் அங்கே இருந்ததும் அங்கே வ்யாபித்திருந்தோம் என்ற மனஸினுடைய பூரணத்துவமும் தன் பூரணத்ததுவமும் தெரிய வரும்;.

இப்படியேதான் மனம், புத்தி, சித்தம், அஹங்காரம் என்கிற நான்கு உபாதியை உடைய பூரணத்துவமும் வெளியாகும் என்பதை அறிந்து கொள்ளலாம்.

இப்படி ஸகல வியவகார அனுபூதிகளும் வ்ருத்தி ஞானமான தன்னை முன்னிட்டே அறியப்படுகிறது. அந்த வ்ருத்தியும் இல்லாத அவஸ்தையும் அனுபவத்திற்கு வருவதால் வ்ருத்தி இல்லாத இடத்தில் சிதாபாஸன் இல்லாதவன் ஆகிறான்.
(சிதாபாஸன் என்பதன் பொருள் கூறுகிறார்)

கண்ணாடியில் தோன்றின ப்ரதிபிம்பம் பிம்பமான முகத்தின் ஆபாஸம். நிரூபாதிக ஞானமான கூடஸ்தன் அந்தக்கரண வ்ருத்தி யாம் கண்ணாடியில் ப்ரதிபிம்பிக்க அந்த ப்ரதிபிம்பமான ஞானம் சித் ஆன கூடஸ்தனது ஆபாஸமானதால் சிதாபாஸன் என்று கூறப்படுகிறான்.அவ்விதமான கூடஸ்தன்தானா, அல்லது சிதாபாஸ னான வ்ருத்தி ஞானம்தானா, நாமே எல்லாவற்றையும் அறிந்து விவகாரம் செய்வதால் ஸகல விவகாரிக சிதாபாஸனே நாமா, அவ்வியவகாரியான கூடஸ்தனை எப்படி அனுபவிக்கலாம் என்கிற வினாவுக்கு-
(இனி விளக்கம் கூறுகிறார்).

சிதாபாஸன் இல்லாத இடத்தையும் நாமே அனுபவித்து சொல்வதால் அந்த கூடஸ்த்தனது அனுபவத்தில் ஒப்பப்பட த்தக்கவனாகிறான். அந்த கூடஸ்;த்தனே வ்ருத்தியின் உதவி இல்லா மல் ஸகலத்தையும் அறியும் தன்மை உடையவன். அவனையே நான் என்ற அனுபவத்தால் அறிய வேணும். இப்படி கூடஸ்தனான நம்மை தெளிய விவகார அனுபூதி ஏது என்று கூறுகிறார். ஜாக்ரத், ஸ்வப்னம், சுஷூப்தி என்கிற அவஸ்தைகளில் இரண்டை நீக்கி மூன்றாவதான சுஷூப்தியை பார்க்கில் அவ்வவஸ்தையில் வ்ருத்தி இல்லாதனால் சிதாபாஸன் இல்லாதவன் ஆகிறான். சிதாபாஸன் இல்லாவிட்டால் அக்ஞானம் இருந்ததாக தோன்றுகிறது. இது எப்படி என்றால் தூங்கி விழித்தவுடன் நான் ஒன்றும் அறியாமல் சுகமாகத் தூங்கினேன் என்பதால் தோன்றுகிறது. இந்த அக்ஞானம் சிதா பாஸனையே சாரத்தகும். எப்படி எனில் சிதாபாஸனான தான் தூங்கிஇருந்தால் தன் சுகதூக்கத்தை எப்படி அறிவான்? ஆகையால் அறிகிறவன் தூங்க மாட்டான். அறியாமல் தூங்கினேன் என்று சொல்லக்கூடாது. நான் தூங்கினேன் என்ற விவகாரம் சிதா பாஸனிடத்தில் காணப்படுவதால் ஒன்றும் தெரியாமையான அக்ஞானமாம் சுஷூப்தி அனுபூதி சிதாபாஸனையே சாரத்தகும். ஆனால் அந்த சிதாபாஸனுக்கு அக்ஞானம் நேரிட்டதன் காரண மென்ன என்றால் கூறுகிறார்.

யாதொரு வ்ருத்தியும் இல்லாத இடம் சூன்யம் என்று கூறக்கூடாது. சூன்யம் என்று அறிய சாஷp வேண்டும். சாஷpயும் சித்தாய் இருக்க வேண்டும்.
(ஸ்ரீதேவ்யதர்வசீர்ஷோபநிஷத்தில்- ......சூன்யானாம் சூன்ய ஸாக்ஷிணி என தேவி வர்ணிக்கப்படுகிறது இங்கே தக்க ப்ரமாணம்.)
சித்தின் ஸ்வபாவம் த்ருச்யத்தை எதிரிட்டுப்பார்க்கிறது. த்ருச்யம் நீங்கின இடம் பார்க்கிறோம் என்ற உபாதி அற்ற சுத்த அறிவு. அவ்வித நிர்குணமான, நிர்வ்ருத்தி கூடஸ்த சைதன்யம் நானென்கிற அஹங்கார வ்ருத்தியாம் கண்ணா டியில் ப்ரதிபிம்பிக்கிறது. நான் என்றதின் சுபாவம் கூடஸ்தன் என்று அறியாமல் அஹங்கார வ்ருத்தியையே நான் என்று அபிமானித்த தால் நேரிட்டது. இந்த அஹங்கார வ்ருத்தி ஜடமானது. அறியாத் தன்மை உடையது. அவ்வஹங்காரத்தின் அறியாமையால் அக்ஞானத்தால் அதில் ப்ரதிபிம்பமான தன்னிடத்தில் மேற்கூறின அக்ஞானம் தோன்ற தானும் தனது பிம்பமான கூடஸ்தனிடத்தில் நிற்கின்ற அஹங்காரத்தில் அக்ஞானம் என்று அறியாமல் கூடஸ்த னிடத்தில் அக்ஞானத்தை ஆரோபிக்கிறான். தன்னால் ஆரோபித்த அக்ஞானமாம் திரஸ்கரிணி யானது பிம்பமான கூடஸ்த னை தான் என்று அறிய வல்லமை இல்லாத தாக்கிவிடுகிறது.
(இதற்கு உதாரணம் கூறுகிறார்)

சில இடம் தெளிவாக இருக்கிறது. சில இடம் மலினமாய் இருக்கிறது. இப்படி ஒரு கண்ணாடி. இதில் முகம் ப்ரதிபிம்பிக்கிறது. இப்படி கண்ணாடியின் மலத்தால் தோன்றின குறைவை ப்ரதிபிம்பத்தில் கண்டு அந்த குறைவை பிம்பமான முகத்தில் ஆரோபிப்பதுபோல் ஆகும். உண்மையாக கூடஸ்தனிடத்தில் அறியும் தன்மை, அறியா தன்மை, சூன்யத்தன்மை, அஹங்காரம் இவ்வளவும் இல்லாததனால் கூடஸ்த ஞானமாத்திரமாய் இருந்தோம் என்று- விவேக சுத்த அஹங்கார கண்ணாடியில் தோன்றின ப்ரதிபிம்பமான சிதாபாஸனை உள்ளபடி தெளிகிறான். மலமில்லா கண்ணாடியில் ப்ரதிபிம்பித்த முகத்தை பார்த்து உள்ளபடி பிம்பமான முகம் நிர்மலம் என்று தெளிகிறான். அதாவது தான் தவிர மற்ற ஸர்வ த்ருச்ய ப்ரபஞ்சமும் ஜடமானதால் அவ்வித ஜடமான விவகாரங்களும் நிர்விகாரியான கூடஸ்தன்- பயம், மரணம், அதை தீர்க்கும் மந்த்ர சாமர்த்ய உபாயங்கள் இவைக ளெல்லாம் கயிறு என்ற ஞானம் இல்லாமல் ஆனதால் முக்காலத்;திலும் கயிற்றை த்தவிர வேறில்லை என்று தெளிவது போல் நிர்விகார கூடஸ்த்த சைதன்ய மாத்ரமாய் தெளிந்து நிற்கிறான். சிதாபாஸனும் நிர் விகாரியாகி விட்டதால் விகாரம் நீங்கின இடம் கூடஸ்தனாகி விடுகிறது. சிதாபாஸ னும் அதன் உபாதியான சுத்த அஹங்காரமும் நிர்விகாரியாய் மாறிவிடும். அவ்வந்தக்கரணத்தின் சுபாவம் விகார மானதால் விகாரம் அற்ற இடம் நிர்விகார மானதாகி விடுகிறது. சுத்தமுடைய கற்பூர மலை அக்னிபட்டு எரிய அக்னியும் கர்பூரமும் எரிந்து ஆகாயமாத்ரமாய் விடுவது போல இரண்டும் முக்கால த்திலும் இல்லாதாக நசித்து கூடஸ்த மாத்ரமாய் மிஞ்சிவிடுகிறது.

இவ்வாறு ச்ருதி யுக்தி அனுபவங்களோடு கூட உண்மை யாய் அறிந்து ஸமாதி செய்ய வேண்டும். அதனால் ஸ்வானுபூதி பலத்தால் முக்தனாவான். மேன்மேலும் ஸ்வானுபூதி பலத்தால் முக்தன் என்ற வ்யவகாரமும் பந்தன் என்ற விவகாரத்தால் வந்ததால் முக்காலத்திலும் நம்மிடத்தில் பந்தம் வராமல் இருக்க முக்தியும், ஸமாதி பலத்தால் ஞானமும், நீங்கினது போல நீங்காமல் நீங்கி விடும். கூடஸ்தனது ஸ்வபாவம் அவஸ்தை மூன்றில் கண்ட ஸகல ஜகத்துக்கும் சாஷp. அதுபோல ஸகுண ஈச்வர த்யானம் நிர்குண பரிபூரண த்யானம் அதற்கு சாஷpயாய் நின்ற பூரணத்திற்கும் பூரணமான பார்வை - அந்த பார்வையும் நீங்கிய வ்ருத்தி இல்லாத ஸ்வாத்ம அனுபவ ஸ்திதி - இவ்வளவும் கூடஸ்த்தனான தன்னால் விளங்குவதால் ஜாக்ரத் முதல் அதீத ஸமாதி வரையிலும் தானே நிர்விகார கூடஸ்த்த ஞானத்தால் அறிந்தவனாகிறான். இவ்வித கூடஸ்த ஞானம் இல்லாமல் போனால் அவ ஸ்தாத்ரயம் சித்தியாது போல ஈச்வரனுக்கும் ச்ருஷ்டி ஸ்திதி ஸம்ஹாரம் சித்தியாது. கூடஸ்தன் நிர்குணன் ஆனதால் நிர்விசேஷன். நிர்விசேஷனிடத்தில் விசேஷம் ஒப்பக்கூடாது. ச்ருதி யுக்தி அனுபத்தினால் எங்கும் கூடஸ்தன் வ்யாபித்திருப்பதாய் தெரிகிறது. அதனால் வீடுகள் தோறும் வ்யாபித்த ஆகாயத்தை என்வீட்டு ஆகாயம் உன் வீட்டு ஆகாயம் என்று பேதமாக- பின்னமாக செய்ய முடியாதது போல கூடஸ்தனும் பேதிக்கப்பட மாட்டான்.

ச்ருஷ்டிக்கு முன்னும் பின்னும் ப்ரளயத்திற்கு பின்னும் அழியாமல் இருந்து இந்த மூன்றையும் அறிந்தவனே கூடஸ்த்த ப்ரம்மமாவான். அந்த வித தத்பத கூடஸ்தனுக்கும், அவஸ்தாத்ரய சாஷpசைதன்யமாயும் கூடஸ்த ஸ்வபாவமாய் இருக்கின்ற நமக்கும் சாஷp ரூபமாகவாவது ஞானரூபமாகவாவது பேதம் நிரூபிக்க முடியாததனால் - பேதமற்றது. ஏகமானது. ஏகமானதால் அவ்வித ஏகமான நம்மைத்தவிர முக்காலத்திலும் அன்னியம் இல்லை என்று தெளியாமல் தெளிய அந்தக் கணமே உண்மை வெளியாகும். இந்த உண்மையை அடைந்தவனை வேதங்கள் ப்ரம்மம் என்று மங்கள பேரிகை கொட்டி அடிக்கின்றன.

இனி நமது அனுபவத்தின் இறுதியில் அருட்சக்தியின் சில வார்த்தைகள்:

லலிதானுபூதி - லலிதா எனும் ஒரு அனுபவம்

ஒவ்வொரு இந்த்ரியங்களாலும் உலகில் விவகரிக்கும்போது, அலையும்போது மனதை ஒருமுகப்படுத்தி மனதிற்கும் இந்த்ரிய ங்களுக்கும் காணும் விஷயங்களுக்கும் இடைவெளியை மறைத்து பூரணத்தன்மையைக் கண்டு ஆனந்திக்க வேண்டும். அப்போது ஒரு அனுபூதியானது ஏற்படும். இந்த அனுபூதியால் சாதாரணமாக மனதினால் ஏற்படும் வினைத்தொடர்புகள் அறுபட்டு பார்வை, பார்க்கப்படும் பொருள், பார்ப்பவன் என்று த்ரிபுடி ஒழிந்து அபேதபாவனை ஏற்படுகிறது. இதுவேலலிதானுபூதி என்று ஸ்ரீஸுந்தரஸ்வாமிகள் கூறுகின்றார்கள்.

மேலும் ஒன்பது விதமான வ்ருத்திகள் நிலைகள் அதாவது நினைவு, கனவு, ஆழ்உறக்கம்,ஈச்வர விசாரம், குரூபஸதனம், உபதேச-ச்ரவணம், மனனம், நிதித்யாஸனம், ஸமாதி என்ற நிலைகளில் ஸமாதி நிலையில் ஏற்படும் பூரணத்திற்கும் பூரணமான பாவனையே லலிதானுபூதி என்றும் இந்தநிலையை விவரிக்கலாம்.

(இதன் விளக்கத்திற்காக ஸ்ரீநாகசுந்தரம் எழுதிய ஒரு கவிதை இங்கு இணைக்கப்படுகிறது-

நிறைவான ஞானம்தான் நிற்கும் லலிதை
ல என்ற முதலெழுத்து ஐம்புலத்தொடர்பு
லிஎன்ற இடையெழுத்து ஸாக்ஷிவ்ருத்தி
தாஎன்பதறிவு நிலை தத்துவம் இஃதே
அனுபூதி இதுவே லலிதையும் இவளே
தெரிந்தது சொன்னேன் தரமாய் ஏற்பீர்.)

(ஸமாதியின்பம் பற்றி காஞ்சி ஸ்ரீமஹா பெரியவர்கள் அவர்கள் தன் அனுபூதியில் சொன்ன சில வாக்கியங்கள் இங்கு
ஸ்ரீ ஸுந்தர ஸ்வாமிகளின் கருத்துடன் ஒத்துப்போகிறதாக தெரிந்ததால் அதனையும் இங்கு குறிப்பிட்டிருக்கிறேன்.)

மனஸ் ஒன்றையும் நினைக்காமல் இருக்கவேண்டும். அதுதான் சிந்தையை அடக்கி சும்மா இருப்பது என்பது. ஆனால் இம்மாதிரி நினைவுடன் விடாமுயற்சியோடு இருக்கவேணும் என்று சிறிது நேரமாவது உட்கார தொடங்கினால் லலிதையின் அருளால் லஷpயம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக கைகூட ஆரம்பிக்கும். ஒன்றையும் நினைக்காமல் இருக்கவேண்டும் என்பதற்காக ஸாதனை செய்யும்போது ஒரு இடத்தில் (ளுவயபந) சிலசமயம் சிலருக்கு மனம் காலியாகப் போய் விடுவதுண்டு. அதாவது எண்ணம் எழும்பாத நிலை. இது வெறும் சூன்யம்தான். ஆத்மானுவம் இல்லை. மனதின் ஓட்டம் நின்றுவிட்டாலும் ஆத்மஜ்யோதியின் ப்ரகாசம் தெரியாதநிலை இது. இந்த அறிவு இன்னொன்றை ஆராய்ச்சி பண்ணித் தெரிந்து கொள்ளும் அறிவில்லை. ஆத்மானுவம் என்பதோ பூர்ண ஞான நிலை. ஆத்மாவோ,ஈச்வரனோ அந்த எதுவோ ஒன்று- தெரியவேணும் என்ற தாபத்தை விடாமல் பிரார்த்தனை செய்து கொண்டு தொடர்ந்து இந்த ப்ரார்த்தனையில் நீடித்தால் இந்த சூன்ய நிலையிலிருந்தே ஆத்ம ஸம்பந்தமாக நினைப்பது மாத்ரம் நீடிக்கும். அதாவது ஒருநினைப்பும் இல்லாத நிலைமாறி ஆத்ம பரமான நினைவு மாத்ரம் இருக்கும். இது துன்பக்கலப்பே இல்லாத பேரின்பமான அனுபவம். இதன்பின் மூலமான மனதும் கரைந்து போய் நிறைந்த நிறைவான மௌனம் ஸித்திக்கும். இதையேமௌனவாக்யா ப்ரகடிதம் என்றது. முதலிலிருந்தே மேற்கண்ட சூன்ய நிலை- அதோடு முடிந்து விடக்கூடாது என்பதில் கவனமா யிருந்து விட்டால் எல்லாம் ஸரியாகிவிடும். பூர்ண ஞானநிலைக்குப் போய்விடலாம். முதலில் உண்டான சூன்யத்தை லயம் என்றும் முடிவில் உண்டாகும் பூர்ணத்தை ஸமாதி என்றும் ஆன்றோர்கள் சொல்வார்கள். இந்நிலையில் ஏற்படும் ஸமாதி இன்பமே ஒரு அனுபவமல்லவா!

(அதனால் இந்த ஸமாதி இன்ப அனுபவத்தை லலிதானூபூதி - அதாவது லலிதா என்ற சொல்லே ஓர் அனுபவம் எனலாம்.)